Два подхода к пацифизму: Лев Толстой
и Дитрих Бонхёффер

«Μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ» – «не противься злому» или «не противься злу» – что это значит для христианина? «Подставь другую щёку» – насколько буквально мы должны воспринимать эти слова? Исполнимы ли эти заповеди в реальном мире? 

Этот вопрос не риторический. Ведь почти все христиане согласны между собой в том, что есть заповеди Нового завета, не требующие буквального исполнения. И дело не только в человеческой слабости. Сам Иисус Христос, говоря: «если глаз твой соблазняет тебя, вырви его» (Мф 5:29), похоже, не имел в виду, что человек должен буквально вырывать себе глаза. Многие трудные для понимания места Священного Писания мы привыкли воспринимать иносказательно, метафорически. 

Со времён раннего христианства разные христианские мыслители по-разному толковали слова Христа о непротивлении злу. Среди первых поколений христиан шла серьёзная дискуссия о том, может ли христианин быть воином и участвовать в сражениях¹. Однако после того, как христианство стало государственной религией в Римской империи, этот вопрос утратил свою остроту. Постепенно в среде авторитетных церковных авторов был достигнут консенсус в том, что убийство на войне можно квалифицировать как этически допустимое «меньшее зло». 

С тех пор в христианской традиции слова Иисуса о непротивлении злу рассматривались преимущественно как заповедь, касающаяся межличностных отношений, но не государственной политики. Причём даже в области отношений между отдельными людьми из неё делалось столько исключений, что ситуация, в которой она могла бы быть применена, становилась совершенно умозрительной. Так дело обстояло до тех пор, пока с фундаментальной критикой этого положения вещей не выступил Лев Толстой, предложив собственную, совершенно новую интерпретацию Нагорной проповеди.

В трактате «В чём моя вера?» (1884) Лев Николаевич, по словам профессора К.М. Антонова², совершает переворот в христианской европейской этике. Как некогда Декарт открыл и ввёл в европейскую культуру принцип cogito, так Толстой открывает и вводит в европейскую этику принцип непротивления злу. Разумеется, это не означает, что большая часть европейских мыслителей стала последователями Толстого. Его вклад не в том, что он предложил оптимальное решение вопроса, но в том, что он заметил проблему, которую до этого на протяжении столетий никто не замечал.  

Как пишет сам Толстой, это открытие было для него не результатом методического исследования богословия и текстов Евангелий (хотя и им он занимался тоже), но мгновенным озарением:

Открытие состояло в том, что Лев Николаевич нашёл «тот ключ к пониманию учения Христа», который открыл ему «истину с ясностью и убедительностью, исключающими сомнение». Этим ключом для него стала заповедь о непротивлении злу из нагорной проповеди (Мф 5:39). «Я вдруг в первый раз понял этот стих прямо и просто, – пишет он. – Я понял, что Христос говорит то самое, что говорит. И тотчас не то что появилось что-нибудь новое, а отпало всё, что затемняло истину, и истина восстала предо мной во всем ее значении»⁴. 

Толстой замечает, что слова «не противься злу» ранее не замечал ни он сам, ни кто другой из его знакомых: «Впоследствии при беседах моих со многими и многими христианами, знавшими Евангелие, мне часто случалось замечать относительно этих слов то же затмение. Слов этих никто не помнил, и часто, при разговорах об этом месте, христиане брали Евангелие, чтобы проверить, – есть ли там эти слова». Но именно в этой заповеди, по мнению Льва Николаевича, и находится основание всего христианства. 

На этом этапе повествования нам придётся сделать шаг в сторону и поговорить о том, как вообще Толстой смотрел на христианство, что в нём искал и чего ожидал от Церкви. 

Здесь мне кажется очень показательным сравнение взглядов Толстого и Достоевского, которое предлагает в своей книге «Лев Толстой. Пророк без чести» прот. Георгий Ореханов. В отличие от Достоевского, для которого есть личностный Христос, которого он хочет любить, Толстой воспринимает Христа обезличенно и рационально; в своих богословских текстах он противопоставляет того Христа, которого хочет знать, тому Христу, которого он знать не хочет и не может⁵. 

В рамках своего рационального, секулярного подхода, Толстой воспринимает любую религию прежде всего как этическое учение:

Именно за этим этическим учением Толстой в своё время и обратился к христианству. В Церкви он искал «ясные и обязательные правила жизни», «знание того, что хорошо и дурно», но внятного списка запретов и чёткого списка инструкций не находил⁷. Тогда он пустился в самостоятельные исследования, неожиданным результатом которых и стал принцип непротивления злу. 

Именно этот подход – стремление найти четкий список правил для жизни – на мой взгляд, стал определяющим для всей этической системы Толстого. С одной стороны, он уверен, что некий «нравственный кодекс» является центром учения Христа; с другой стороны, в Церкви он не находит его следов. Отсюда Лев Николаевич делает вывод: нравственное содержание христианства было погребено под наслоениями догматических учений. Эти учения излишни и даже вредны, поскольку 1) не учат тому, как нужно жить, и 2) не объясняют, почему именно так нужно жить. Стремление «очистить» христианство от догматики и раскрыть его истинное, нравственное содержание в итоге стало причиной конфликта Толстого с русской церковью. 

Итак, согласно Толстому, суть учения Христа – нравственность, а ключ к этому учению – заповедь о непротивлении злу. Отталкиваясь от нее, Толстой выстраивает универсальную, то есть актуальную для всех жизненных ситуаций этическую систему: «Не противься злому – значит не противься злому никогда, т. е. никогда не делай насилия, т. е. такого поступка, который всегда противоположен любви»⁸. Евангельские заповеди требуют буквального исполнения всегда, причём человек действительно может их исполнить, они – не идеальный и недостижимый для падшего человека образец, но обязательные законы жизни. 

Отсюда Толстой делает вывод о том, что запрет на насилие касается не только частных отношений, но и государственной политики. Он ставит под сомнение само право государства на насилие:

Развивая эту мысль впоследствии, Толстой приходит к идеям, который о. Георгий Ореханов называет «этическим анархизмом»¹⁰.

В виду того, о чём будет говориться дальше, мне бы хотелось еще раз подчеркнуть основные черты пацифизма Толстого. Сутью и центром христианской проповеди для него является этика, которую он воспринимает как систему четких и внятных предписаний, подобно тому, как они даны в Ветхом Завете или Коране. При этом сами этические предписания (например, «не противьтесь злу») Толстой воспринимает буквально и универсально: для него это заповедь, действительная на все времена и во всех ситуациях.

Дитрих Бонхёффер – немецкий пастор и теолог, один из лидеров Исповедующей церкви, казненный в концлагере Флоссенбург всего за месяц до победы союзников. В русскоязычном пространстве Бонхёффер известен прежде всего как участник антифашистского сопротивления и автор концепции «безрелигиозного христианства». Однако мы сосредоточимся на его менее известных ранних работах, посвященных проблеме насилия. 

Первым делом мы обратимся к докладу «Базовые вопросы христианской этики», который Бонхёффер прочитал в феврале 1929 года перед немецкой общиной в Барселоне. Это – один из самых провокационных текстов Бонхёффера, поэтому прежде, чем перейти к нему, мне бы хотелось проговорить два важных момента: 

• Бонхёффер всегда очень ответственно относится к своим словам и никогда не говорит того, что не в состоянии аргументировать. Но иногда он осознанно облекает свои тезисы в «возмутительные» формулировки, тем самым «встряхивая» читателя и заставляя его внимательнее всмотреться в текст в поисках объяснения. 
• Ход рассуждений Бонхёффера диалектичен; часто в своем повествовании он использует схему, которую условно можно объяснить выражением «с одной стороны... с другой стороны». Для того, чтобы составить правильное представление о взглядах автора, требуется найти обе эти части, а не останавливаться на одной из них.  

Человек, не знакомый с этими особенностями авторского стиля, наткнувшись в тексте Бонхёффера на возмутительное «с одной стороны», подчас не замечает уравновешивающее «с другой стороны» и делает поспешные выводы о «еретичности» автора. В русскоязычном информационном пространстве такое чаще всего происходит с концепцией «безрелигиозного христианства», которую некоторые, к примеру, умудряются интерпретировать как проповедь «христианства без Христа»^11. 

И вот, с такого возмутительного тезиса Бонхёффер начинает теоретическую часть своего доклада. Он утверждает, что христианство по своей природе «аморально» или «внеморально»¹², ибо этика и христианство – это «разнонаправленные величины». «Христианство говорит о единственном пути Бога к человеку, который находит свое основание в милосердной любви Божией к несвятому, к грешному; а этика говорит о пути человека к Богу, о встрече святого Бога со святым человеком. [...] Христианское Откровение говорит о благодати, а этика – о справедливости»¹³. 

Под «этикой» Бонхёффер здесь подразумевает универсальную этическую систему, готовый свод правил, следуя которым человек может самостоятельно достичь небес, а потому больше не нуждается в Боге: «Если бы существовал универсальный нравственный закон, то был бы возможен путь от человека к Богу; если у меня есть принципы, то я считаю себя способным видеть sub specie aeternitatis¹⁴, […] тогда возможно нравственное действие без непосредственной связи с Богом и, что самое важное, тогда я снова становлюсь рабом своих принципов, я предаю самое дорогое благо, дарованное человеку: свободу»¹⁵. По мнению Бонхёффера, христианин, совершая этический выбор, должен руководствоваться не «вечными принципами», а живой связью с Богом, которая достигается посредством отсечения своей воли и приобщения к воле Бога. Отсюда следует вывод: для христианина «нет поступков, плохих самих по себе [...], есть только верность или уклонение от Божьей Воли»¹⁶. 

Бонхёффер отмечает, что в Евангелии Христос не дает людям никаких принципиально новых заповедей: «заповедь о любви не специфически христианская, ко времени Иисуса она была уже повсеместно распространена и всем известна»¹⁷. Смысл евангельской проповеди не в том, чтобы принести какой-то новый этический закон (как это утверждал Толстой), а для того, чтобы сказать человеку: «ты стоишь перед лицом Бога, Божья благодать господствует над тобой; ты стоишь также и перед своим ближним в этом мiре, ты призван к тому, чтобы активно действовать, но не забывай, что ты действуешь пред лицом Бога…»¹⁸.

В то же время, говоря о проблеме насилия, Бонхёффер в этом докладе опирается на «этику тварных порядков» Пауля Альтхауса, которая основана как раз на тех «вечных принципах», которые Бонхёффер только что критиковал, – на утверждении, будто бы существуют богоустановленные порядки, актуальные на все времена, существенно ограничивающие свободу человека и определяющие его этический выбор.

Вторя Альтхаусу, Бонхёффер утверждает: причина войны в том, что Бог заложил в народах способность и тягу к развитию, развитие порождает конкуренцию, конкуренция приводит к уничтожению слабых сильными. Война в этой системе – это историческая норма, заложенная Богом при сотворении мира: «Бог призывает народ к расширению, к мощи и победе… Страх и слабость должны быть побеждены мужеством и силой… Разве должен народ отказаться от следования Божьему зову потому, что ему ради этого необходимо переступить через жизнь других народов? Бог – Господин исторического процесса»¹⁹. 

С этих позиций Бонхёффер критикует Толстого: «Это огромная ошибка, когда заповеди Нагорной проповеди снова делают законом, который переносят на современность в его буквальном значении. Вся жизнь какого-нибудь Толстого и ему подобных выводится из этого ложного представления». Принципиальный пацифизм не может быть прав, в ситуации войны я оказываюсь «перед необходимостью решать: либо я отдам в руки агрессора моего родного брата, мою родную мать, либо же я должен сам поднять руку на врага», и тогда оказывается, что необходимо последнее, ибо «Бог дал меня моей матери, моему народу... таков божественный порядок, ибо Бог создал народы»²⁰.

Представления о Боге, призывающем к победе, после Первой мировой войны были широко распространены в Германии. Взгляд на войну как на историческую неизбежность вообще был характерен для западной мысли классической буржуазной эпохи, особенно в тех странах, которые при разделе колоний оказались в проигрыше. В этом направлении во второй половине 20-х годов двигались и представители неолютеранской национальной теологии: Пауль Альтхаус и его коллеги из Эрлангенского университета. В своей крайней интерпретации идеи о богоустановленности народа и войне как исторической норме оказались созвучны с антисемитизмом и шовинизмом, царившим в Третьем рейхе. 

Готовясь к докладу в Барселоне, Бонхёффер, по всей видимости, просто позаимствовал эти тезисы у Альтхауса, самостоятельно не проработав их; отчасти это видно уже по тому, насколько этика Альтхауса не сочетается с внутренней логикой других текстов этого периода. По мнению издателей и исследователей Мартина Куске и Ильзе Тёдт, Бонхёффер, говоря в это время о богоустановленности народа и Боге, призывающем народ к войне и победе, «скорее соглашался с чужим мнением, нежели говорил из собственного убеждения»²¹; а Э. Бетге в «Биографии» замечает, что по этому докладу не стоит делать поспешных выводов об авторе, ибо кроме доклада он «практически нигде – ни в проповедях, ни в письмах – не высказывал подобных мыслей»²². 

Подтверждение того, что эта единственная отсылка к этике Альтхауса была скорее исключением, мы увидим уже в следующем разделе, когда будем говорить о критике «этики тварных порядков» в текстах Бонхёффера 30-х годов.

Осенью 1930 года, во время стажировки в Объединённой теологической семинарии в Нью-Йорке, в Бонхёффере происходит резкий перелом – он становится пацифистом. Если в барселонском докладе основой рассуждений Бонхёффера о необходимости войны была богоустановленность народа как некой исторической единицы, то в проповеди на 1 Ин 4:16, прочитанной 9 ноября 1930 года в Нью-Йорке, вопрос о народе снимается уже в самом начале: Отец Небесный, который «выше звёзд», один для всех народов; Он не делает различий между немцами, американцами, индусами или африканцами, больше нет «ни иудея, ни грека, ни свободного, ни несвободного, ни мужчины, ни женщины, но мы все едины в Иисусе Христе»²³. В барселонском докладе Бонхёффер тоже исходил из этого тезиса, однако там не взирающий на лица Бог всех в равной степени призывает к конкуренции (т.е. ставит перед каждым народом самостоятельную цель, противоречащую интересам других народов). В нью-йоркской проповеди интересы всех народов приведены к общему знаменателю через Крест Иисуса Христа: «Под Крестом Христовым мы осознаем, что мы все принадлежим друг другу, что все мы братья и сестры, что у всех нас одна потребность и одна надежда, что все мы соединены одной судьбой»²⁴. Завершает эту проповедь Бонхёффер такими словами: «Как христианин и как духовное лицо я думаю, что именно в этом состоит одна из главных задач нашей Церкви – укреплять и развивать дело мира в каждой стране и во всём мiре. Больше не должно такого случиться, чтобы один христианский народ воевал против другого христианского народа, брат против брата, в то время как оба они имеют одного Отца»²⁵.

Впрочем, далеко не все христиане были согласны с призывом Бонхёффера. В конце 20-х – начале 30-х годов в Германии широко распространились реваншистские настроения, всё чаще раздавались призывы «поднять Германию с колен», пересмотреть условия Версальского договора, вернуть утраченные земли и отомстить врагам за перенесенное унижение и разоряющие немецкую экономику репарации. Всякие разговоры о дружбе между немцами и «нациями, одержавшими победу в мировой войне», по мнению многих известных немецких теологов, были проявлением равнодушия к судьбе собственного народа. Им казалось, что все попытки организовать международную миротворческую работу являются лицемерием и предательством «до тех пор, пока они [т.е. страны-победительницы] навязывают нам политику, убийственную для нашего народа»²⁶.

Однако Бонхёффер, несмотря на репутационные риски и даже угрозу карьере, примыкает к международному совету церквей, где разрабатывалась миротворческая повестка. Летом 1932 года на одной из экуменических конференций он выступает с докладом «О богословском обосновании миротворческой работы международного совета церквей», который начинает с утверждения: «У нас всё ещё не существует никакой теологии экуменического движения»²⁷. Участники движения много говорят о мире, пытаются влиять на политиков и простых граждан, однако сами себе не могут ответить на вопрос: почему мы уверены, что войны не должно быть? Решая эту проблему, Бонхёффер пытается, с одной стороны, создать фундамент для международной миротворческой работы, а с другой, не уклониться в толстовство, т.е. не возвести некий «новый закон», лишающий человека свободы. 

Как и Толстой, Бонхёффер уверен, что слово Божие касается не только частной жизни отдельных людей, но распространяется на все сферы человеческой деятельности: «Христу принадлежит не святая, сакральная область мiра, но весь мiр целиком»²⁸. Однако на этом схожесть с Толстым заканчивается. В барселонском докладе Бонхёффер много говорил про живую связь отдельного человека с Богом, через которую человек приобщается воле Бога и благодаря этому совершает этический выбор исходя из «здесь и сейчас», а не из универсальных принципов. Летом 1932 года он исходит из той же самой логики, только на месте отдельного человека теперь стоит Церковь. Христианская Церковь в восприятии Бонхёффера – это «Christus praesens» (лат. «лично присутствующий Христос»). Присутствие живого, настоящего Христа даёт Церкви полномочия обращаться к мiру с провозвестием Божьей заповеди. 

Но откуда Церковь узнаёт эту заповедь? На что она может опереться? 

Толстовский подход в качестве абсолютной нормы для наших поступков предлагает принять евангельские заповеди, в частности: заповеди Нагорной проповеди, воспринятые буквально. Бонхёффер отвергает его, ибо «даже Нагорную проповедь мы не должны делать буквой закона. Её заповеди – это наглядный пример того, какой может быть Божья заповедь, а не то, что именно сегодня и именно для нас сейчас актуально». То, что актуально для нас здесь и сейчас, «Бог скажет нам сегодня. Заповедь дается не один раз и навсегда, но постоянно по-новому»²⁹. Только так мы можем освободиться от Закона, пытающегося вклиниться между нами и Богом, и обратиться к Нему напрямую.

Критикует Бонхёффер и «этику тварных порядков» Пауля Альтхауса, предполагающую «послушание Творцу» через подчинение тем порядкам, которые якобы были установлены Богом при сотворении мiра. Бонхёфферу не нравится, что и здесь заповедь Бога, выраженная в определенных «порядках», осмысляется как нечто данное раз и навсегда. «Опасность этого аргумента в том, что при помощи него можно оправдать практически всё, что угодно»,³⁰ – считает он. После грехопадения никакой из существующих ныне порядков мы не можем воспринимать как «изначальный», поскольку «сотворенное Богом и грех так тесно переплелись между собой, что никакой человеческий глаз не способен их разделить»³¹. 

Как и в Барселоне, Бонхёффер настаивает на том, что заповедь, сформулированная и возвещаемая Церковью, должна быть конкретной; даже утверждение «войны не должно быть» нельзя превращать в вечный принцип, ибо «бывают и необходимые войны». В каждом конкретном случае Церковь должна давать конкретное указание «иди на войну или не иди на войну»³². 

Однако Церковь, несмотря на присутствие Христа, всё же состоит из обычных людей – грешных, слабых, способных ошибаться. Залогом правильного этического решения является глубокое знание ситуации, однако Церковь далеко не всегда может быть уверена в том, что изучила положение вещей в полной мере. Это обстоятельство Бонхёффер не считает оправданием того, чтобы «снова откатываться на этап принципов». Бонхёффер уверен: Бог ждёт от христиан самостоятельности и осознанности. Лучше рискнуть, ошибиться и честно признать свою ошибку, чем всю жизнь прятаться от ответственности за набором универсальных норм. Формулируя конкретную заповедь, Церковь осознает, что, «возможно, эта заповедь – богохульство, ересь и грех». Однако Христос, обещая прощение грехов, тем самым позволяет Церкви рисковать, даёт ей право на ошибку³³. 

Критикуя принцип «тварных порядков», Бонхёффер вводит термин «сохраняющие порядки», под которыми понимает те порядки земной жизни, которые «открыты Христу» и потому оправданы в Нём. В отличие от «тварных порядков», они ценны не сами по себе, но имеют право на существование лишь до тех пор, пока поддерживают мiр открытым для Откровения во Христе и хотя бы как-то сдерживают его от «радикального падения в смерть и грех». При этом любой порядок, каким бы он ни был древним и уважаемым, может и должен быть уничтожен, если он «замыкается сам в себе, затвердевает и препятствует провозвестию Откровения»³⁴. Говоря о «сохраняющих порядках», Бонхёффер в том числе подразумевает и такое устройство человеческого общества, которое было бы способно обеспечивать мир на планете Земля.

Мир во всем мiре Бонхёффер считает задачей, которую Бог сегодня поставил перед Церковью. Несмотря на то, что «каждый, кто говорит о Божьей заповеди, подвергается обвинениям в том, что он просто фантазёр, проповедующий мечты», Церковь должна отказаться от всякой попытки оправдаться перед гуманистическим пацифизмом. Бонхёффер критикует «англосаксонскую богословскую мысль», которая воспринимает мир как «часть Царства Божьего на земле» и тем возводит идеал мира в абсолют, в результате чего он из «сохраняющего порядка» превращается в нечто ценное само по себе, то есть, по сути, становится новым «тварным порядком» и вечной истиной. На деле же «порядок мира» – это «не действительность Евангелия, не часть Божьего Царства, но заповедь Бога», то есть порядок, имеющий ценность лишь настолько, насколько он указывает на Христа³⁵. 

Говоря про не-абсолютность «порядка мира», Бонхёффер указывает на две границы, которые имеет данная Богом заповедь о мире: истину и право. «Община мира может существовать лишь при условии, если она не основана на лжи или несправедливости»³⁶. В ситуации, когда оказывается, что внешнее согласие угрожает истине или праву, согласие лучше разрушить и «объявить борьбу». Борьба, как и мир, может быть «сохраняющим порядком», поскольку она при некоторых обстоятельствах «может гарантировать открытость к Откровению во Христе лучше, чем внешний мир», который, бывает, становится «затвердевшим и замкнувшимся сам в себе»³⁷. 

Однако оправдание борьбы для Бонхёффера не означает оправдания войны, ведь борьба и война отличаются друг от друга так же, как отличаются цивилизованное расследование преступления и средневековые пытки. Он согласен с тем, что в некоторых ситуациях бывает полезно поссориться, выразить недовольство, защитить свои права или права ближних. Однако, с его точки зрения, на нынешнем этапе экономического и духовного развития человечество дошло до того, чтобы решать все конфликты невоенным путем. 

Бонхёффер уверен: война как средство борьбы запрещена Богом³⁸. «Современная война» означает «несомненное самоуничтожение обеих сторон», убивая как тело, так и душу. Она не может быть определена как «сохраняющий порядок», потому что ничего не сохраняет. Современная война не только не способствует проповеди Евангелия, не только не указывает на Бога, но сама нуждается в идеализации и обожествлении³⁹. Ссылаясь на заповедь «не судите», Бонхёффер отказывается судить о войнах прошлого, но призывает Церковь направить все старания к тому, чтобы избежать войны в будущем⁴⁰. 

На всех этапах богословского творчества Бонхёффер очень остро реагирует на попытки «регламентировать» жизнь христианина. Если бы у христиан был свод четких правил, инструкция по достижению Царства Божия, то живое общение с Богом было бы больше не нужно. Даже после своего обращения к пацифизму Бонхёффер не возводит заповедь о мире (или о непротивлении злу) в статус вечной истины; мир во всём мiре для него – это не «элемент Царства Божия на земле», но всего лишь «сохраняющий порядок», создающий подходящие условия для проповеди Евангелия. 

В 1940 году Бонхёффер совершает шаг, казалось бы, невозможный для пацифиста. Он присоединяется к заговорщикам, планирующим убийство Адольфа Гитлера. Однако и здесь он не изменяет своим принципам. Размышляя о своем решении в черновиках «Этики», он исходит из тех же соображений о свободе и ответственности, что и в своих ранних работах⁴¹.

Несмотря на то, что Толстой и Бонхёффер в результате своих рассуждений приходят к одному и тому же выводу: «войны не должно быть», логика их рассуждений совершенно разная. 

Для Толстого центр христианства – этическое учение, для Бонхёффера – живой, присутствующий здесь и сейчас Христос (и здесь у Бонхёффера гораздо больше сходства с Достоевским). Толстой требует от Церкви набора универсальных нравственных норм; Бонхёффер говорит об этической свободе христианина и отсутствии четкого, жесткого регламента. Наконец, для Толстого реализация евангельской заповеди о мире – залог установления Царства Божьего; для Бонхёффера мир ценен не сам по себе, но лишь постольку, поскольку он указывает на Иисуса Христа. 

На примере Бонхёффера и его полемики с Толстым и Альтхаусом хорошо видно, что проблему насилия стоит рассматривать не в одномерной, а как минимум в двухмерной системе координат; оценивая ту или иную этическую модель, следует учитывать не только то, как она отвечает на вопрос о допустимости насилия, но и то, из каких предпосылок она исходит. И здесь обнаруживается, что противоположные по своим выводам концепции Пауля Альтхауса и Льва Толстого методологически гораздо ближе друг другу, чем этические подходы Толстого и Бонхёффера.

Напоследок замечу, что этические модели, опирающиеся на некий «закон», будь то закон «тварных порядков» или «законническое» восприятие заповеди Нагорной проповеди, с одной стороны, гораздо менее уязвимы для сторонней критики (особенно наглядно это видно на примере Толстого, который, прямо ссылаясь на слова Нагорной проповеди, как бы вынуждает своих оппонентов спорить с самим Христом), но, с другой стороны, более примитивны и инертны – реальная жизнь постоянно «ускользает» от них, не желая вписываться в заранее установленные рамки. 

Модели, опирающиеся на человеческую свободу, защищать гораздо сложнее, ведь их автора всегда можно обвинить в релятивизме (сравнить хотя бы полную неопределённости концепцию Бонхёффера с красивой и стройной концепцией Толстого). Однако, на мой взгляд, именно в рамках этих моделей становится возможен разговор об ответственности христианина, осознанном риске, праве нарушить заповедь Христа во имя ближнего. И это выводит диалог об этике на принципиально новый уровень.

1. Подробнее об этом рассказывает Игорь Петровский в статье «Отношение к воинской службе в ранней церкви. Между миссионерским милитаризмом и раннехристианским пацифизмом (Отлучить или прославить?)».

2. См. цикл лекций К.М. Антонова «Этика долга. От Канта к Франку». Лекция 2: «Открытие Толстого: непротивление злому как моральный долг».

3. Толстой Л.Н. «В чём моя вера?», раздел I.

4. Толстой Л.Н. «В чём моя вера?», раздел I.

5. Ореханов Георгий. Лев Толстой. Пророк без чести. Москва, 2016. С. 183.

6. Толстой Л.Н. «В чём моя вера?», раздел XI.

7. Толстой Л.Н. «В чём моя вера?», раздел I.

8. Толстой Л.Н. «В чём моя вера?», раздел II.

9. Толстой Л.Н. «В чём моя вера?», раздел II.

10. Ореханов Георгий. Лев Толстой. Пророк без чести. Москва, 2016. С. 212.

11. См. статью «Отыгрываться на студентах – низко» на сайте Русской народной линии.

12. Ср.: Bonhöffer D. Grundfragen einer Christlichen Ethik // DBW 10. S. 326.

13. Bonhöffer D. Grundfragen einer Christlichen Ethik // DBW 10. S. 326-327.

14. Лат. «с точки зрения вечности». Ср.: Спиноза Б. Этика, II, 44.

15. Bonhöffer D. Grundfragen einer Christlichen Ethik // DBW 10. S. 330.

16. Bonhöffer D. Grundfragen einer Christlichen Ethik // DBW 10. S. 332.

17. Bonhöffer D. Grundfragen einer Christlichen Ethik // DBW 10. S. 328. В подтверждение этого тезиса Б. приводит здесь цитаты равви Гиллеля и Сенеки. 

18. Bonhöffer D. Grundfragen einer Christlichen Ethik // DBW 10. S. 329. О том, что христианин стоит в ответственности перед Богом и ближним, отношения с которыми определяют его личностность, Бонхёффер пишет и во второй главе диссертации «Sanctorum Communio», где рассматривает этот вопрос не с этической, а с социологической точки зрения, см: DBW 1. S. 30-34.

19. Bonhöffer D. Grundfragen einer Christlichen Ethik // DBW 10. S. 339.

20. См.: Bonhöffer D. Grundfragen einer Christlichen Ethik // DBW 10. S. 337.

21.  Kuske M., Tödt I. Nachwort der Herausgeber. // DBW 4: Nachfolge. S. 308, Anm. 9. 

22. Bethge E. Eine Biographie. S. 154. 

23. Bonhöffer D. Predigt zu I Johannes 4,16 (9.11.1930) // DBW 10. S. 576. Ср. Гал 3:28.

24. Bonhöffer D. Predigt zu I Johannes 4,16 (9.11.1930) // DBW 10. S. 576.

25. Bonhöffer D. Predigt zu I Johannes 4,16 (9.11.1930) // DBW 10. S. 580.

26. Althaus P, Hirsch E. Evangelische Kirche und Völkerverständigung (1931) [Электронный ресурс] // Namensgedächtnis. URL: https://jochenteuffel.com/2020/10/05/ (дата обращения: 3.6.2022) 

27. Bonhöffer D. Vortrag in Čiernohorské kúpele: zur theologischen Begründung der Weltbundarbeit // DBW 11. S. 327.

28. Bonhöffer D. Vortrag in Čiernohorské kúpele: zur theologischen Begründung der Weltbundarbeit // DBW 11. S. 331. По всей видимости, здесь мы видим критику превратно понимаемой доктрины «двух царств» М. Лютера, из которой некоторыми лютеранскими богословами в 30-е годы делался вывод о том, что государственная политика, какой бы она ни была, лежит вне зоны ответственности Церкви. Такой подход сыграл важную роль в оправдании национал-социализма многими немецкими христианами того времени, ср. Бровко Л.Н. Протестантизм и национал-социализм // Берегиня.777.Сова, 2014. № 4 (23). С. 209.

29. Bonhöffer D. Vortrag in Čiernohorské kúpele // DBW 11. S. 335.

30. Bonhöffer D. Vortrag in Čiernohorské kúpele // DBW 11. S. 336. 

31. Bonhöffer D. Vortrag in Čiernohorské kúpele // DBW 11. S. 336. 

32. Bonhöffer D. Vortrag in Čiernohorské kúpele // DBW 11. S. S. 333. 

33. Bonhöffer D. Vortrag in Čiernohorské kúpele // DBW 11. S. 334.

34. Bonhöffer D. Vortrag in Čiernohorské kúpele // DBW 11. S. 337.

35. Bonhöffer D. Vortrag in Čiernohorské kúpele // DBW 11. S. 338-339.

36. Bonhöffer D. Vortrag in Čiernohorské kúpele // DBW 11. S. S. 339.

37. Bonhöffer D. Vortrag in Čiernohorské kúpele // DBW 11. S. S. 340.

38. Bonhöffer D. Vortrag in Čiernohorské kúpele // DBW 11. S. S. 341.

39. Ср. Людендорф Э. Тотальная война / пер. с нем. А. В. Петров. Москва: Эксмо, 2015.

40. Bonhöffer D. Vortrag in Čiernohorské kúpele // DBW 11. S. 341.

41. См. Бонхёффер Д. Этика / М.: Издательство ББИ, 2016. Глава 8: История и благо (вторая редакция). Особенно С. 265-267; 285-297. 

Источники

1. Толстой Л.Н. В чём моя вера? (1884). Особенно разделы I, II и XI. 

2. Bonhöffer D. Grundfragen einer Christlichen Ethik // DBW 10. S. 323-345.

3. Bonhöffer D. Predigt zu I Johannes 4,16 (9.11.1930) // DBW 10. S. 576-581. Перевод на русский язык: Бонхёффер Д. Проповедь на 1 послание апостола Иоанна, гл. 4, стих 16. Нью-Йорк, День Перемирия, 9.11.1930 // Дитрих Бонхёффер и другие (сайт).

4. Bonhöffer D. Vortrag in Čiernohorské kúpele: zur theologischen Begründung der Weltbundarbeit // DBW 11. S. 327-344. Перевод пока что доступен только в формате видео по этой ссылке. 

5. Бонхёффер Д. Этика / М.: Издательство ББИ, 2016. Глава 8: История и благо (вторая редакция). Особенно С. 265-267; 285-297. 

Дополнительные материалы

1. Антонов К.М. Цикл лекций «Этика долга. От Канта к Франку». 

2. Бровко Л. Н. Протестантизм и национал-социализм. // Берегиня.777.Сова, 2014. № 4 (23). С. 208-220.

3. Лебедев Д. Динамика этических воззрений Дитриха Бонхёффера в период с 1925 по 1935 гг. (магистерская диссертация). 

4. Лебедев Д. Дитрих Бонхёффер. Статья о том, кто такой Дитрих Бонхёффер и чем он может быть интересен современному человеку. 

5. Ореханов Георгий. Лев Толстой. Пророк без чести. Москва, 2016.

6. Петровский Игорь. Отношение к воинской службе в ранней церкви. Между миссионерским милитаризмом и раннехристианским пацифизмом (Отлучить или прославить?)

Читайте также другие эссе

Фотография – Мария Хантурова